[1] C’est au milieu du XIXè siècle que se
constitue une discipline  spécifiquement
consacrée à l’étude des idées  dans la
politique. On enseignera l’histoire de la pensée politique à la Sorbonne à
partir de 1896.  En France,l’enseignement
de cette discipline visait particulièrement à faire pièce aux idées
socialistes. Après la 2^ème 
guerre mondiale, J.J Chevalier fit entrer cette discipline dans les
facultés de droit.

[2] En droit, une doctrine est ensemble de travaux juridiques destinés à
exposer ou à interpréter le droit (opposé à législation et à
jurisprudence) 

[3] F. Chatelet  et autres, Histoire
des idées politiques, Puf, 1993.

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[1] L’aspect  de la liberté
individuelle permet à l’homme de diriger sa vie comme il l’entend. C’est déjà
une pierre  des pierres d’attente de
l’individualisme qui est posée, commentent les historiens des idées
politiques.  

[2] G.
Glotz (Cité grecque) écrit dans ce sens : « Toute la vie des
hommes, qu’ils habitent une grande Cité ou une petite,  est régie par la nature et par les lois.
Tandis que la nature est sans règle et variable selon les individus, les lois
sont une chose commune, réglée, identique pour tous…Elles veulent le juste, le
beau et l’utile, c’est là ce qu’elles cherchent. Une fois trouvé, c’est ce qui
est érigé en dispositions générales égales pour tous et uniforme ; c’est
ce qui s’appelle la Loi. Tous lui doivent obéissance pour cette raison entre
autres que toute loi est une invention et un don des dieux en même temps qu’une
prescription d’hommes sages, le contrat commun d’une cité auquel tous dans la
cité doivent conformer leur vie ».

[3] Protagoras, né à Abdère (vers 490-vers 420), ami de Périclès, célèbre
pour avoir donné une constitution  à la
nouvelle Cité de Thourioi (446-444), auteur notamment d’une République et d’un
traité sur l’Etat originel. Il est connu pour avoir défendu contre les
idéologies d’inspiration aristocratique qui faisait du talent politique une
capacité spéciale, innée et héréditaire, l’opinion que chacun possède une part
de justice et de sens civique et que l’on peut 
perfectionner ces dons par l’instruction et l’expérience.

[4] Platon expose le mythe de la caverne pour justifier le pouvoir des
philosophes rois :  les hommes sont,
depuis leur enfance, dans une caverne dont l’entrée est ouverte à la lumière.
Ils sont assis le long de la façade, ils tournent le dos à la lumière et ils
voient défiler  sur le mur des images
faites par des ombres portées par les objets ; ils croient que ces ombres
sont la réalité ; si on les détachait pour leur montrer la réalité des
objets et la lumière véritable, ils souffriraient et beaucoup préféreraient
revenir dans la caverne pour ne pas être éblouis ; or il faut monter vers
la vérité et, lorsqu’on la connaît, se conduire avec sagesse dans la vie privée
et la vie publique. Seuls les hommes les meilleurs, ceux qui sont guidés par un
philosophe, ont la possibilité de connaître 
la vérité.  

    ↚

[1] Il a une vision organiciste de la Cité ; celle-ci est conçue à
l’image d’un corps qui ne peut fonctionner correctement que grâce à l’action
coordonnée de tous les organes et que chaque organe ne peut survivre isolément.

[2] Elle doit décrire la forme d’organisation politique de la Cité. C’est
l’organisation des diverses magistratures d’une Cité…  Et la Cité, selon Aristote, est une réalité
naturelle et l’homme par nature est destiné à y vivre.

[3] Le sens de l’observation est sa méthode. Celle-ci l’a acquise pendant
son apprentissage du métier de médecin. Lequel métier était celui que son père
exerçait auprès d’Alexandre. La médecine est donc l’étude de l’anatomie du
corps humain alors que la science politique est l’étude de l’anatomie de la
Cité  à savoir sa Constitution.

[4]De  la fonction délibérative
relève le vote des lois, des traités, le contrôle des magistrats. Les
magistratures c’est la fonction exécutive, autrement dit c’est l’exercice de
l’autorité. La fonction judiciaire est assurée par les tribunaux, allant de
ceux qui reçoivent les comptes publics ou 
qui jugent les atteintes à la constitution à ceux qui connaissent les
meurtres ou des procès civils.

↚

Chapitre
II : Les
Idées politiques chez les Romains

          La naissance de Rome[1]
vers le milieu du 7^ème siècle fut l’œuvre des Etrusques.  Leur ordre fut la prédominance politique
urbaine, assortie de la subordination de la compagne. Dans cet ordre,
l’exécutif est exercé par un roi assisté par un Sénat composé des chefs de
gentes et une assemblée du peuple, source du pouvoir législatif. A côté des
gentes et de leurs clients  qui
constituent le corps civique, naît et se développe une plèbe formée de
populations conquises, d’étrangers immigrés ou de clients émancipés du patriciat.
Cette plèbe est hors de la Cité, hors de la loi et ne possède ni droits civils
ou politiques, ni devoirs correspondants. Le fait capital de l’histoire
ancienne de Rome est l’incorporation à la Cité de cette plèbe. A partir du 5^ème
siècle, l’abolition de la royauté et les progrès de ces populations
nouvellement promues à l’existence politique laissent face à face les deux
protagonistes de la lutte qui va commencer : plèbe/ patriciat
(aristocratie, élite). L’opposition tranchée entre les deux catégories de
population  ne semble se manifester qu’à
la fin de la période monarchique et au début de la république. Enrichies,
devenues plus puissantes, certaines gentes auraient pris une place de plus en
plus importante, dominant les autres, qui auraient constitué la plèbe.  

Ainsi est née cette municipalité qui aura, de par ses conquêtes, à
régler les litiges dans tout le bassin méditerranéen. Seulement, du fait que
les hommes d’Etat étaient avant tout des chefs militaires et du fait aussi du
mépris que les Romains avaient des peuples conquis, Rome ne va produire ni
philosophie ni doctrine politique comparables à celles de la Grèce. Les Romains
se contentaient, de la sorte, d’administrer ces peuples. Par ailleurs la
réflexion systématique a été considérée pour un 
temps comme une perte de temps. Et même le terme philosopher était pour
longtemps l’objet  de dédain. Le goût
pour la discussion et les échanges de vue n’apparaîtront que plus tard. La
recherche de l’efficacité immédiate avec un esprit pratique découlait du
tempérament romain orienté vers l’action. Longtemps ils n’étaient disposés à
recevoir de la pensée hellénistique que la morale pratique des Stoïciens.

Cette efficacité immédiate les a conduits à l’élaboration du Droit. Le
droit est la seule forme d’abstraction et de théorie que le Romain
accepte ; encore faut-il qu’elle soit la plus directement liée à l’action
ou plus exactement qu’elle donne ses cadres à l’action. Cet esprit pratique
tranche avec l’abstraction  et : « là où le Grec pense en termes
philosophiques, politiques ou moraux, le Romain pense en termes
juridiques ». Et même la religion se trouve formalisée sur le mode des
transactions sociales. Le droit intervient dans tous les recoins de la vie des
Romains.  Et comme l’écrit Maurice Robin : « Les
Romains ont eu une véritable religion du Droit. Les discussions politiques
portent sur la légalité de telle ou telle action, sur l’oubli de certains
textes qu’il faut remettre en vigueur, mais aussi, et peut-être surtout le
respect des principes généraux du droit : le droit n’est pas conçu
seulement comme l’expression de l’accord des volontés  des hommes, mais comme la concrétisation de
la justice. Par la suite, la notion du droit naturel se développera avec le
stoïcisme, et renforcera encore cette tendance de l’esprit romain au juridisme ».

1- Les idées politiques sous La république

Les idées politiques à Rome vont être 
liées directement à la pratique politique. La république avait déjà plus
de 200 ans lorsque la réflexion s’éveilla dans le domaine politique. Elle a été
fortement influencée par la pensée politique grecque.

  1-1-
Polybe (-205/125)

 Polybe est considéré avant tout
comme  un historien grec romanisé. Sa
pensée sera très largement tributaire de la tradition des philosophes et des
historiens classiques. Son œuvre est riche en informations ; car il étudie
les événements qui vont de la seconde guerre médique à la prise de Corinthe
(221-146 av. J.-C.). Il se fait le premier théoricien de la constitution
romaine dans le livre VI de ses Histoires 3-10, 11-18) où il analyse l’Etat
romain en même temps qu’il définit le meilleur gouvernement.

          Pour Polybe, le meilleur régime est
celui qui combine des éléments issus des régimes de référence, à savoir la
monarchie, l’aristocratie et la démocratie. Car toutes les formes de
gouvernement sont instables du fait qu’il conçoit la succession en termes de cycles.
Ainsi, de la forme autocratique initiale basée sur la force on passe à la
royauté, agrémentant la forme initiale d’une dose de moralité. Cependant cette
dernière ne va pas tarder à dégénérer en tyrannie, laquelle, à son tour,  va susciter 
la réaction des élites. Ces élites représentent, selon Polybe, le
gouvernement de l’aristocratie qui finit, à son tour, par dégénérer donnant
naissance à la démocratie. Celle-ci, dans un premier temps, va fonctionner sur
le mode  du respect de la loi et la
modération. Sa dégénérescence apparaît quand elle ouvrira la voie à  la démagogie et partant à l’instauration du
gouvernement d’une seule personne. Ainsi ce cycle est irréversible.

          La combinaison à laquelle va son choix
est celle réalisée par Rome. Dans ce gouvernement, l’élément monarchique est
représenté  par les deux Consuls,
l’élément aristocratique est incarné par le Sénat et la démocratie est
illustrée par les Comices qui rassemblent l’ensemble des citoyens sur la base
des tribus ou des centuries et par les tribuns de la plèbe. Ainsi définit-il
les conditions de cette combinaison : « Toutes les fois que l’un
des éléments de l’Etat dépasse ses limites naturelles, essaie d’empiéter sur le
domaine des autres et s’arroger plus de pouvoir que ne lui revient ; alors
puisque nul d’entre eux n’est capable de mener quoi que ce soit à sa conclusion
sans les autres et puisque, par conséquent, chacun d’eux peut neutraliser et
entraver les autres, le résultat est qu’en réalité aucun ne peut réellement
franchir ses limites et dominer les autres. Ainsi chaque élément reste
essentiellement dans le rôle attribué à l’origine : en partie  parce qu’il est mis en échec par les autres
lorsqu’il essaie d’étendre son pouvoir, en partie parce que dès le début il
redoute la réaction des autres ». Pour ce faire, la distribution des
attributions des institutions est ainsi fixée :

Les Consuls : Ils occupent la plus haute instance de l’Etat. Tous
les magistrats sont soumis à leur ordre. Ils introduisent les ambassadeurs
au  Sénat, ils délibèrent dans les cas
urgents qui exigent une réponse (action) rapide, ils préparent le travail de
l’assemblée et la convoquent en cas de nécessité. Ils participent à ses travaux
avec des projets de loi, comme ils exécutent ses décisions. Leurs compétences s’étendent
aussi à la fonction militaire.

          Le Sénat : Il se charge de
l’administration du trésor public (finances publiques). Il se charge aussi de
statuer sur  les crimes impliquant une
action publique comme le complot, la trahison, l’assassinat, etc.

          Les Comices (assemblée du peuple)
s’occupent de déclarer la guerre, de conclure les traités.  Il leur revient aussi de prononcer les peines
de mort. Ils adoptent les lois ou les rejettent, etc.   

          Ces institutions  échappent à l’instabilité si le dosage opéré
entre les trois régimes de référence est équilibré et viable. Cependant cette
situation d’équilibre risque  de
s’essouffler et s’engager dans le cycle de changements des constitutions
(anacyclosis) qu’il (Polybe) considère comme inacceptable pour Rome. Ainsi,
pour Polybe, «les trois types de gouvernement se trouvaient ensemble dans la
République romaine ; en réalité, également et harmonieusement  dans la structure du système politique et
dans la façon dont elle fonctionnait », (in. M. Robin, p.391).

 Mais Polybe n’a pas vu venir les
déséquilibres sociaux. Une classe sénatoriale qui s’enrichissait grâce aux
conquêtes et une classe moyenne qui dépérissait à cause de l’afflux du blé
étranger et la concurrence déloyale. Un autre pouvoir verra le jour, celui des
chevaliers qui ne sera contrôlé par aucun autre pouvoir. Cette situation est si
préoccupante que Tibérius Gracchus la décrit en ces
termes : « Les bêtes d’Italie ont chacune sa tanière, son gîte,
son repaire. Mais les hommes qui combattent et meurent pour l’Italie ont part à
l’air, à la lumière, à rien d’autre ; sans foyers, sans maison, ils errent
avec leur femme et leurs enfants. Les généraux mentent aux soldats quand, à
l’heure du combat, ils les exhortent à défendre contre les ennemis leurs tombes
et leurs lieux de culte, car nul de ces Romains n’a d’autel de famille ni de
sépulture d’ancêtre, mais c’est pour eux le luxe et l’enrichissement d’autrui
qu’ils combattent et meurent, ces prétendus maîtres du monde qui n’ont pas à
eux une motte. »

 Les Gracques, Tibérius et
Gaïus,  qui voulaient rétablir
l’équilibre entre les différentes classes romaines laisseront leur vie sans
pour autant réussir dans leur entreprise. Dès lors la crise sera irréversible
et fera que l’armée n’aura pas de concurrent dans le champ politique.

En définitive, Polybe insistait sur le fait que les forces se faisaient
contrepoids.

1-2- Cicéron (106/43 av. J.-C.)

C’est un homme politique  qui
réfléchit philosophiquement. Il appartenait, de par sa famille,  à l’ordre 
des chevaliers. Il a occupé la fonction de Consul et lutta contre le
démagogue Catilina.  Il s’efforça de
créer un rassemblement de patriciens et de plébéiens modérés (parti du juste
milieu : cette idée déjà présente chez Aristote qui considère que la vertu
de la classe moyenne est la modération outre, pour Cicéron, qu’elle est  humaniste) au moment où Rome traversait une
crise sociale (entre les différentes classes) et une crise politique à savoir
le statut des autres villes d’Italie par rapport à Rome. Et sous l’influence
des Stoïciens, il adhère à la conception de la Cité comme un construit naturel
qui le conduit par conséquent  à fonder
la Cité sur le droit naturel.

Cicéron refuse la conception conventionnaliste du droit. Ainsi, pour
lui, le principe  même de la cité et
partant de la république se trouve dans la nature sociale de l’homme et dans
l’existence d’une loi naturelle. Ce faisant, «empruntant aux stoïciens Panétios
et Posidonios, Cicéron considère qu’il existe une loi naturelle, un droit
naturel universel valable pour tous les hommes, qui est inscrite dans l’ordre
même du cosmos, que nous pouvons connaître 
en usant de la droite raison, qui est immuable et éternelle et qui doit
être prise pour règle absolue de toute constitution et de toute législation. La
nature ordonnée (cosmos), qui selon le stoïcisme, est la même chose que la
Raison, est donc la norme de l’organisation juste et vertueuse : il
suffirait d’apprendre à connaître ses incitations et à leur obéir en toute
lucidité pour agir comme il convient. Malheureusement les mauvaises habitudes
et les mouvements passionnels nous entraînent bien loin de son
enseignement » (F. Châtelet et autres). 

Cicéron était un homme d’action : « contre  toute tentative de réaction oligarchique ou
de dictature avec leur cortège de proscriptions, il brandit l’idéal républicain
de l’ancienne Rome, invoque la liberté, le droit pour tous les hommes nouveaux
d’avoir leur place dans l’Etat, pour tout citoyen honnête de participer aux
affaires publiques. Mais contre le parti populaire, l’agitation de la plèbe,
Cicéron est ferme. Pour lui ces hommes ne représentent que turbulences
vicieuses » ( J. Touchard).   Ses
œuvres politiques les plus distinguées sont De la république et Des lois
(Legibus).

La loi juste, pour lui, émane de la nature et non des conventions. Il
s’agit d’une « Loi suprême, antérieure à tous les temps, qui a précédé
toute loi écrite, qui est commune à tous les hommes ». De Legibus, I, X.

« La loi est gravée dans notre nature, qui présente ce que l’on
doit faire et interdit ce qu’il faut éviter de faire …La nature du droit,
c’est à la nature de l’homme qu’il faut la demander».  De Legibus, I, V

« Le droit a
son fondement, non  dans une convention,
mais dans la nature … La loi est la raison suprême ». De Legibus,
I,  X.. Cette conception s’inscrit  dans le devenir politique qui obéit à la
droite  Raison (contraire du hasard) qui
fait que dans la nature avant la naissance de toute société les éléments d’un
droit universel ou d’un droit naturel, lorsque les hommes  forment des Cités, seront restitués à travers
la morale et les lois positives.

          Pour lui, la réalisation du droit
naturel n’est pas automatique. Des perversions sont inévitables. C’est ainsi
que l’intervention d’un pouvoir politique est incontournable : « Un
pouvoir de commandement sans lequel aucune famille, aucune cité, aucune nation
non plus que le genre humain tout entier, la nature et le monde ne pourraient
subsister ». Et le meilleur des gouvernements, reprenant  l’idée d’Aristote et de Polybe, est
celui  qui combine les trois régimes. Ce
pouvoir doit être fondé sur la légalité et le droit. De ce fait le renforcement
du pouvoir du Sénat est fondamental (le sénatorialisme : les magistrats
dans leur travail d’exécution se soumettent au Sénat, contrairement à Polybe
qui appelle à l’équilibre). Et même dans ce régime mixte, Cicéron indique sa
préférence pour la royauté comme régime pur. Cela ne l’empêche pas de
l’intérieur même de ce régime qui a sa préférence de prévoir une place pour le
citoyen parfait, un homme sage et vertueux qui serait le guide ou le tuteur de
la république qui peut le cas échéant se dispenser des avis du Sénat.

2-
Les idées politiques dans l’empire romain

          L’empire commence après  la mort de César et la désignation d’Octave
par le Sénat comme imperium pour 10 ans. Il va de ce fait exercer plusieurs
magistratures à la fois et posséder un pouvoir exceptionnel. Cet  imperium 
va s’exercer en dehors de Rome dans un premier temps, puis il va,
toujours entre les mains d’Octave s’appliquer à Rome dans un deuxième temps
(imperium général). Ainsi les institutions classiques vont-elles survivre sous
une forme diminuée. Et le principat (gouvernement par un homme sage, tuteur et
capable de veiller sur la chose publique) va supprimer en fait et non en droit
la république et lui substituer la monarchie (militaire). Les pleins pouvoirs
(auctoritas) qu’Octave reçoit lui permettent de contrôler  aussi bien les prises de décisions que leur
application.

          Cet auctoritas va finir par sa
divinisation, et deviendra de ce fait Auguste Octave. Cette divinisation
sera  l’attribut de tous les empereurs
qui vont lui succéder au  point que
certains d’entre eux ont revendiqué le titre de Dieu de leur vivant, comme
Caligula (38-34) et  Néron (54-69).  Cette monopolisation du pouvoir qui était
avec l’accord du sénat au princeps, va changer à partir d’Octave. Les empereurs
qui lui succéderont vont introduire une patrimonialisation du pouvoir. Et ce
dernier sera, par la suite, héréditaire et absolu, ce qui va donner une raison
à l’émergence des oppositions et des apports philosophiques importants.

2-1- Les idées politiques de
Sénèque

          Ce dessaisissement du Sénat et le rôle
ascendant des empereurs  constituent un
déséquilibre dans les institutions. Cela crée par conséquent un vide autour des
empereurs risquant ainsi de menacer l’ensemble du système politique. Le
stoïcisme servira tant les visées des notables que la résistance des
philosophes pour limiter la puissance des princeps. Il permettra  aux notables romains au 1^er  siècle de définir les conditions de leur
collaboration à l’empire. Chez les philosophes, Sénèque (4-64) va s’illustrer,
dans un premier temps,  par sa
participation politique quoique indirectement et, dans un deuxième temps, par
sa retraite.  En tant que ministre
(54-62) de  l’empereur Néron, il
travailla  à remettre en place le système
dyarchique, remaniement de la constitution 
de Polybe, dans lequel il essaie de définir le bon César.  Et dans ses écrits, notamment De Clementia,
il avance que «la nature pousse les hommes à se donner un chef, donc il faut un
prince, mais celui-ci doit agir dans l’intérêt de ses sujets non dans le
sien ; il est le tuteur et non le maître, le représentant du peuple pourvu
d’un pouvoir divin, non Dieu et il doit être avant tout le serviteur et
l’interprète des lois » (J. Touchard).

 L’ombre de l’empereur couvre toute les
institutions et la plaidoirie de Sénèque 
pour un retour à un partage (dyarchie) des pouvoirs ou un équilibre
entre le Sénat et le Prince. Mais quand il s’est aperçu de l’inflexibilité du
prince, il n’avait qu’à espérer que le prince soit un sage désintéressé de
l’auctoritas (la vertu stoïcienne).

          Néron congédie Sénèque et engage une
attaque systématique contre l’aristocratie (les sénateurs) et les philosophes
stoïciens. L’idéal républicain, liberté et constitution mixte, est foulé au sol
par l’autoritarisme et la tyrannie. Le règne de Nerva reposant sur la
collaboration entre le Sénat et le prince (respect du système constitutionnel
de la république) ne sera qu’un intermède éphémère dans ces mutations
politiques.

                             2-2- Pline, Chrysostome, Marc-Aurèle

          La succession héréditaire  introduite à Rome suscite la réaction des
philosophes. Pline, en l’an +100, exprime le ralliement des élites à ces
régimes, mais refuse l’hérédité tout en appelant à faire prévaloir les mérites.
Il défend le système d’adoption qui prépare l’homme politique à prendre la
relève dès que le besoin s’en fait sentir. Cette méthode a été appliquée par les
Antonins qui, durant leur règne, ont adopté leurs successeurs et les ont
initiés à la gestion des affaires publiques. Cet usage  de l’adoption est justifié par la nécessité
d’ouvrir à tous, en dehors du hasard de la filiation naturelle, la compétition
du mérite. Cette doctrine, comme le note J. Touchard, ayant une force de
persuasion considérable, légitimait après coup le souverain choisi et
justifiait l’obéissance qui lui était dès lors due. Il  y a peu de doute qu’il n’y ait eu un rapport
étroit entre la pratique de l’adoption et la théorie du mérite… (p. 89).

          Dion Chrysostome, quant à lui, est
appelé philosophe de la monarchie. Car il la considère comme le système
politique idéal bien qu’elle soit sans équilibre, d’aucune sorte. Le roi est,
pour lui, l’élu de Dieu : son pouvoir de Zeus, lui même est fils de Zeus.
Il y a correspondance entre la royauté que Zeus exerce sur l’univers et celle
que le monarque exerce dans son royaume. Il considère que le roi est absolu,
mais non arbitraire, car Zeus  est la réalisation
des lois naturelles, de même la volonté du roi doit être conforme à la loi
suprême : celle de la droite raison, le logos.  A cette limitation par le droit naturel
s’ajoutent les qualités morales du roi, 
son savoir (la science politique) et l’accomplissement de ses devoirs
(en prenant en compte l’avis de ses collaborateurs) ; et c’est ce qui
permet de distinguer le pouvoir royal de celui de tyran qui gouverne selon son
caprice.     

L’impact moral du stoïcisme reste cependant indélébile, quoique vide
politiquement, dans cette expansion romaine. Marc-Aurèle, empereur de 161 à
180, concevait l’empire non comme un système imposé mais comme un ensemble
solidaire où domine non plus une autorité imposée mais l’obligation morale de
participer à l’effort commun. Il attribue le mal à l’ignorance de l’homme. Il
plaide pour la prudence dans l’action : « Fais attention à ne
pas devenir un César, car c’est ce qui arrive. Lutte pour rester ce que la
philosophie a voulu te faire. » (M. Robin, p. 472). Cependant sa morale a
absorbé sa (Marc-Aurèle) réflexion politique.

Ainsi l’impact philosophique du stoïcisme va perdurer encore longtemps
dans l’empire romain. L’influence orientale contenue par l’esprit gréco-romain
n’affecte les Romains qu’à la veille de 
leur déchéance.  Et comme le
remarque J. Touchard : « Les religions barbares et leurs
mystiques submergent largement et le paganisme traditionnel et le rationalisme
auquel il se mariait. Le  stoïcisme est
largement supplanté par des mouvements nouveaux, dont le plus importants est le
néoplatonisme[2] »,
p. 91-92. Ce dernier va préparer le terrain au christianisme qui va
progressivement le surclasser.

 ↚

2- Saint Thomas d’Aquin

a-   Parcours de Saint-Thomas d’Aquin

Saint-Thomas d’Aquin (1225-1274) appartenait à l’ordre des Dominicains
dont la vocation était de prêcher. Mais après plusieurs péripéties il
s’installe à Paris et entame une carrière universitaire consacrée à l’étude et
à l’enseignement. Sa pensée se présente comme une étape dans la marche vers la
modernité politique. Elle propose de bâtir une théologie nouvelle conciliant la
révélation chrétienne et les sources philosophiques païennes, distinguant ce
qui relève de l’ordre temporel de ce qui relève de l’ordre divin. C’est ce qui
va permettre d’affranchir progressivement la pensée occidentale de
l’augustinisme médiéval (confusion entre le religieux et le politique).

Sa pensée intervient au moment où les pouvoirs nationaux commencent à
se mettre en place et au moment même où s’organise  la résistance des rois à l’Eglise. Ces rois
se prévalent du droit coutumier, d’origine germanique, du droit romain pour
faire valoir leur autorité sur leurs sujets.

Son séjour à Paris le conduit à participer à la querelle
aristotélicienne (1268-1272), laquelle permet l’entrée officielle de l’étude
d’Aristote à l’université. Par ailleurs, sa philosophie contribue par ricochet
à orienter la réflexion vers la question du renouveau de l’Eglise.  

b-  
Idées politiques de Saint Thomas
d’Aquin     

Thomas d’Aquin entame (en 1272) le commentaire des huit livres des
Politiques d’Aristote ; travail qu’il n’achève pas. Pour lui, le
gouvernement, comme la communauté politique, s’inscrit moins dans le droit
divin que dans la logique du bien commun : la cité, la société civile
permettent d’obtenir des biens que les membres de la communauté ne peuvent
obtenir seuls ; mais son insertion (l’homme) dans la cité ne le saisit pas
dans sa totalité ni dans tout ce qu’il possède.

Pour lui, la cause première de l’homme est Dieu. C’est ainsi qu’il
admet l’existence d’une loi éternelle, lex aeterna, qui produit l’ordre de
l’univers : elle est la raison suprême, qui est en Dieu et se manifeste
comme Providence. Cette loi éternelle est présente en l’homme en tant que «loi
naturelle » : ainsi la loi naturelle enseigne-t-elle qu’il faut
rechercher le bien et fuir le mal…Il existe 
enfin des lois humaines qui vont prendre une forme législative et qui
seront édictées par des princes…Le Christ n’a pas ajouté une nouvelle loi à
celle que dicte la raison, car ses paroles ne concernent pas la chose publique.
Le règne du Christ n’empiète pas sur celui des hommes, dont la communauté, ordonnée
par le bien commun trouve ses règles dans la raison humaine[1].
Et ce bien commun ne peut être obtenu que par l’existence d’une loi positive.
Il s’ensuit que l’obéissance aux magistrats est nécessaire. Le droit de punir
est légitime pour le prince qui est juste. Dans le cas contraire, la
désobéissance est admise.

St. Thomas pose la question de la justice en ces termes : «
Entre l’individu et la société civile (civitas)[2],
il y a la société domestique. Si donc, outre la justice générale, il faut admettre
une justice particulière, à cause des rapports des individus entre eux, il
faudra également admettre une sorte de justice domestique qui coordonne l’homme
par rapport au bien de la famille…Par conséquent, il n’y a pas de justice
particulière en dehors de la justice légale ».  

Pour Thomas d’Aquin le gouvernement, comme la communauté politique,
s’inscrit moins dans le droit divin que dans la logique du bien commun, du
fait, écrit-il, que  : «… les communautés humaines diffèrent entre
elles, selon leur rang et ordre respectifs, la réunion suprême sera la
communauté civile ordonnée en vue de suffire par elle-même à la vie
humaine : entre toutes celle-là est la plus parfaite. Or les choses
offertes à l’usage de l’homme s’ordonnent toutes à celui-ci, qui leur est
supérieur, comme à leur fin. Il est donc nécessaire que, de ceux qui peuvent
être connus et produits par la raison, ce «tout » constitué par la cité
soit le plus important ». Dans cette cité la vertu de la prudence, selon
lui, doit primer. Cette prudence a pour objet le bien commun (prudence
politique). La politique, dit-il, est à la justice légale ce que la prudence
proprement dite est à la vertu morale : « celui-là qui paraît être
prudent, qui cherche et procure son propre avantage. Or, souvent ceux qui
s’occupent du bien public, négligent le leur. Ils ne sont donc pas prudents… Il
appartient à la prudence de bien conseiller, juger  et commander les moyens de parvenir à une fin
légitime. Il est évident que la prudence a pour objet,  non seulement le bien particulier d’un seul
homme, mais encore le bien commun de la multitude ». Cela, selon lui, est
conforme aux paroles de St. Paul qui dit : « Ne cherche point
ses propres intérêts ». Il distingue divers types de prudence. Ainsi
écrit-il : « Il y a diversité d’espèces de prudence, comme il y
a diversité de fins : ainsi il y a d’abord la prudence proprement dite,
qui se rapporte au bien individuel ; puis la prudence économique, qui a
pour objet le bien de la maison ou de la famille ; et enfin la prudence politique,
qui se rapporte au bien général de la cité ou 
de l’Etat».

 Et pour lui, Aristote ne veut pas dire que la politique est
substantiellement la même que celle qui a pour objet le bien général. On
l’appelle prudence, écrit-il par ce qu’elle a de commun avec cette vertu, étant
comme elle la droite raison dans les choses pratiques ; et on l’appelle
politique, parce qu’elle a pour objet le bien commun. Et cette prudence réside
dans la raison. Or, c’est le propre de la raison de régir et de gouverner. C’est
pourquoi il convient que chacun possède la raison et la prudence selon la part
qu’il a au gouvernement et à la direction des autres et de lui-même.

Quant à la nature du droit, St. Thomas dit qu’il n’y a pas de droit
naturel. Le droit divin n’est pas un droit naturel, puisqu’il dépasse la portée
de la nature humaine ; il n’est pas un droit positif, puisqu’il repose sur
l’autorité divine et non sur l’autorité humaine. Donc c’est à tort que le droit
est divisé en droit naturel et en droit positif. Le droit positif résulte des
conventions et du consentement entre les hommes (la volonté). Le droit naturel
désigne ce qui est naturel à un être ayant une nature immuable, doit, à la
vérité, être toujours et partout le même. Le droit divin est celui qui est
promulgué par l’autorité même de Dieu.    

En conclusion, il faudrait signaler que la pensée de St. Thomas
intervient au moment où les pouvoirs nationaux commencent (à partir du 11^ème
siècle) à se mettre en place, notamment en Angleterre et en France. Cette pensée
va rompre avec l’augustinisme qui repose sur l’idée selon laquelle la Cité
émane de la volonté divine et partant liée au péché originel. Résumant sa
pensée (celle de St. Thomas) F. Châtelet et autres
écrivent : « Thomas d’Aquin 
établit que la Cité est un fait naturel. Si Dieu veut que les hommes
vivent en société, il en résulte que le pouvoir, dont l’objectif est d’assurer
l’unité d’une multiplicité, est une affaire humaine entrant dans le plan
général de la Providence et d’une désignation singulière de Dieu ou de son
représentant. Dès lors, la définition du bon pouvoir ressortit uniquement à la
Raison. Et si celle-ci indique que ce pouvoir 
doit respecter les prescriptions divines, elle stipule aussi qu’il faut
tenir compte du droit inscrit dans la nature humaine et des volontés de la
collectivité. C’est de cette manière qu’il atteindra sa fin, le Bien, pour
autant qu’il est réalisable ici-bas. Il a à charge de faciliter pour chacun
l’accomplissement des vertus naturelles, laissant à l’Eglise le soin du Salut
éternel. Pour y parvenir, il énoncera des lois convenant aussi aux coutumes du
peuple qu’il régente et s’efforcera d’établir une constitution mixte combinant
les mérites de la monarchie, de l’aristocratie et de la démocratie ». En
définitive «un régime bien dosé ». St. Thomas lui-même écrit à ce
propos : « …dans les matières qui se rapportent au bien de la Cité,
il faut plutôt obéir au pouvoir séculier qu’au pouvoir spirituel, selon cette
parole de St. Mathieu : Rendez à César ce qui est à César ».

3- Dante